YÜKSEL ÇAYIROĞLU | YORUM
Müslüman dünyada nedensellik ilkesi daha çok felsefecilerle kelamcılar tarafından ele alınmış ve konuya dair tartışmalar da genellikle onlar arasında cereyan etmiştir. Bununla birlikte başta Mutezile âlimleri ve Vahdet-i Vücut ekolüne mensup sûfiler olmak üzere Câhız ve Nazzâm gibi İslâm düşünürleri tarafından varlık dünyasında gözlemlenen sebep-sonuç ilişkilerini ele alan daha başka teoriler de geliştirilmiştir. Bu yazıda söz konusu teorileri özetlemeye çalışacağız.
Kümûn ve Zuhûr Nazariyesi
Kümûn gizli olmak, gizlenmek demektir. Zuhûr ise belirme, ortaya çıkma anlamlarına gelir. Kümûn ve zuhurun terim anlamı ise bir cismin veya ona ait bir özelliğin (arazın) başka bir cisimde bilkuvve var olması, gizlenmesi ve gizli olan şeyin açığa çıkarak bilfiil var olmasıdır. Bu teoriye göre cisimler, başka cisimlerin içinde, iç içe geçmiş bir hâlde, zıtlarıyla birlikte, birbirine kuvvet uygulayarak dengeli bir şekilde bir arada bulunurlar. Bu teoriyi savunanların başında Nazzâm ve Câhız gelir.
İslâm kelamcıları varlığı cevher ve araz kavramlarıyla izah ederler. Bütün varlığın aynı cevherlerden (tözden, atomlardan) yaratıldığını, cevherlere ilişen arazlarla (ilinek, nitelik) birbirinden ayrıldığını, bu arazların da her an Allah tarafından yeniden yaratıldığını ifade ederler. Kümûn teorisini savunanlara göre ise her şey Allah tarafından bir anda yaratılmış, Allah bazı şeyleri diğerlerinde gizlemiş, cisimler zaman içinde bilkuvveden bilfiile geçerek belli yapı ve özelliklerde ortaya çıkmıştır. Buna göre zaman açısından hiçbir şeyin diğerine önceliği yoktur. Mesela yaratılan bütün insanlar zerreler hâlinde Hz. Âdem’de mevcuttur ve yaratılışça babanın evladına bir önceliği yoktur.
Kümûn ve zuhur teorisinde cisimler sınırsız sayıda bölünebilir ve bölünen her parça yine cisim olarak isimlendirilir. Bölünemeyen parça (cüz’ü lâ yetecezzâ veya cevher-i ferd) yoktur. Her maddenin niteliğini belirleyen kendine has bir tabiatı vardır. Maddede ortaya çıkan bir kısım özellikler daha baştan onların tabiatına yerleştirilmiştir. Mesela odunda yanma, ateşte sıcaklık ve ışık, üzümde tatlılık, bulutta yağmur, dumanda tat, renk ve koku, gıdalarda besleme özellikleri (Nazzam bu özelliklere de cisim der) saklıdır, yani bilkuvve mevcuttur. Ortaya çıkmadığı sürece bunlar duyular tarafından algılanamaz. Bu teoriyi savunanlar maddedeki değişim ve dönüşümleri, fiil ve hareketleri, neden ve sonuçları cisimlerin sahip olduğu tabiatla açıklasalar da onlara göre tabiatları yaratan ve onlara bu hususiyetleri veren de Allah’tır. (Bkz. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/1327141)
Tevlid Nazariyesi
Sözlükte doğurmak, ortaya çıkarmak, sebep olmak gibi anlamlara gelen tevlid sözcüğü, terim olarak kullanıldığında, insanın iradeye dayalı fiillerini ilâhî bir tesir olmaksızın kendisinin meydana getirmesi anlamına gelir. İnsanın irade ve kudretine bağlı olarak bir kısım fillerin ortaya çıkması tevellüd kavramıyla izah edilir. İlk olarak Bişr b. Mu’temir tarafından kullanılan tevlid/tevellüd kavramı daha sonra Mu’zile kelamcılarınca benimsenmiş ve insan fiillerinin sebebini izah etmek için kullanılmıştır. Onlara göre iradeye dayalı fiiller insana aittir, onun tarafından meydana getirilmektedir. Taş atma, konuşma, hareket etme gibi insanın sebebiyet verdiği fiillerin faili (etkin sebebi) insandır. (https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/162749)
Biraz daha açacak olursak, Mutezile kelamcıları, insan fiillerini mübaşir (doğrudan) ve mütevellid (dolaylı) olmak üzere ikiye ayırarak incelemiştir. Buna göre ok atma mübaşir bir fiil, okun bir insana isabet edip onu öldürmesi ise mütevellid fiildir. Ok atma fiili öldürme fiilini tevlid etmiştir (ortaya çıkarmıştır). Dolayısıyla tevlid, bir fiilin başka bir fiil vasıtasıyla failden meydana gelmesidir. Elin hareketiyle anahtarın dönmesini, vurmayla acının ortaya çıkmasını, yemek yemeyle tokluk hissinin oluşmasını buna misal verebiliriz. Bu örneklerdeki elin hareketi, vurma ve yemek yeme mübaşir (vasıtasız) fiiller, anahtarın dönmesi, acı hissedilmesi ve doyma da vasıtalı fiillerdir ve bunların arasında nedensellik ilişkisi vardır. Yani mütevellid fiiller mübaşir fiillerin zorunlu sonuçlarıdır. (Bazı Mutezile âlimleri bu zorunluluğu kabul etmez) Fakat mübaşir fiil mütevellid fiilin ortaya çıkmasında bir vasıta ve sebeptir. Bu yüzden mübaşir fiil neticesinde ortaya çıkan etki ve sonuç mütevellid fiile değil, kudret sahibi görülen insana nispet edilir. Zira mübaşir fiillerin sebebi insan iradesidir. (http://cuid.cumhuriyet.edu.tr/tr/download/article-file/961739)
Bu teorinin ortaya atılmasının asıl sebebi, insanı yapmış olduğu fiillerin neticelerinden sorumlu tutmaktır. Daha doğrusu irade hürriyeti ve sorumluluk fikrinin ancak bu şekilde temellendirilebileceği düşüncesidir. Tevlid düşüncesinin altında, kötü ve çirkin fiilleri Allah’a nispet etmeme, O’nu tenzih etme düşüncesi de vardır. Ne var ki konu sebeplilik fikriyle yakından alakalıdır. Mutezile kelamcıları kulu, kendi fiillerinin hâlıkı (yaratıcısı) veya fâili (etkin sebebi) görmüşlerdir. Onun aciz olmadığını, fiillerini yapabilecek güç ve kudretin (istitaat) Allah tarafından kendisine verildiğini söylemişlerdir. Bu yüzden de Ehl-i Sünnet’in sert eleştirilerine muhatap olmuşlardır.
Ehl-i Sünnet uleması meseleye ilâhî ilim, irade ve kudret açısından yaklaşmış, her fiilin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmiştir. Buradan bir cebir düşüncesi çıkarılmamalıdır. Zira Ehl-i Sünnet âlimleri cüzî iradeyi kabul eder, insanı seçim yapabilen özgür bir varlık olarak görür. Yani isteyen, talep eden, meyleden kuldur; fakat bu isteklere göre sonuçları yaratan Allah’tır. Cenab-ı Hak, insanın cüz’i iradesini irade-i külliyesinin taallukuna bir şard-ı âdi kılmıştır. Bununla birlikte bir kişi neticenin hasıl olması kasıt ve niyetiyle sebeplere başvurunca, sonuçlar da ona nispet edilir ve bu yüzden insan yaptığı amellerden sorumlu tutulur.
Katılımcı Nedensellik Teorisi
Başta İbn Arabi olmak üzere vahdet-i vücut ekolünü benimseyen sûfilerin nedensellik konusunda kendilerine has bir yaklaşım tarzları vardır. Özgür Koca bunu “katılımcı nedensellik teorisi” (participatory theory of causality) olarak isimlendirir. Çünkü İbn Arabi’ye ve takipçilerine göre bütün nedenselliklerin temeli varoluştur; varlıkların nedensel etkinliğe sahip olmalarının temeli de varoluşa katılmalarıdır. Bütün varlıklar varoluşa katıldıkları için onların nedenselliği ve özgürlüğü de varlıkla kurdukları ilişki içinde anlaşılır. (Özgür Koca, Islam, Causality, and Freedom)
Bilindiği üzere başta İbn Arabi Hazretleri olmak üzere vahdet-i vücut görüşünü savunan mutasavvıfların varlık hakkındaki görüşleri kelamcılardan farklıdır. Her şeyden önce onlar İslâm filozofları ve kelamcılar gibi varlığı ikiye bölerek “mümkün varlık” ve “zorunlu varlık” şeklinde ele almazlar. Onlara göre varlık/vücut birdir ve o da Hakk’ın varlığıdır/vücududur. Onlar Allah, insan ve varlık ilişkisine odaklanmış, birlikten çokluğun nasıl çıktığını izah etmeye çalışmışlardır. Bu konuda ne felsefeciler gibi sudur teorisine ne de kelamcılar gibi cevher-araz teorisine yaslanmışlardır. Bilakis Allah-âlem ilişkisini, birlikten çokluğun nasıl çıktığını ilâhî sıfatlar yoluyla ve a’yân-ı sabite kavramıyla izah etmiş ve bu konuda yeni bir yaratılış teorisi geliştirmişlerdir.
A’yân-ı sabite, dış âlemde var olan eşyanın ilâhî ilimdeki hakikatlerini, mahiyetlerini ifade eder. Bidayette temyiz ve tefrik olmaksızın Allah ilminde var olan eşya, önce birbirinden ayrılarak ve farklılaşarak ilm-i ilâhîde a’yan-ı sabite olarak belirmiş, daha sonra da harici vücut elbisesi giyerek dış alemde tecelli ve zuhur etmiştir. Dolayısıyla yaratma, a’yan-ı sabitenin dış âlemde zuhur etmesinden, varlığın feyezanından (dışa taşmasından) ibarettir. Yaratma, varlığın belirli mertebelerde bulunması olarak da isimlendirilir. Dolayısıyla varlık olarak gördüğümüz eşyanın aslında müstakil vücutları yoktur. Onların varlıkları mecazidir, tabiri caizse birer gölgeden ibarettir. Bunlar Allah’ın varlığının değişik suretlerde ve nispetlerde tecelli etmesinden ibarettir. (Bkz. DİA, “A’yân-ı Sâbite”)
İbn-i Arabî’ye göre âlemin gerçek ve müstakil bir varlığı olmadığına göre, âlemde meydana gelen sebep ve sonuçların da gerçek bir varlığı yoktur. Ona göre illiyet taraftarlarının illet ile malul arasında zorunlu bir ilişki olduğunu, âlemdeki varlıkların bu zorunlu nedensellik bağıyla birbirinden çıktıklarını ileri sürmelerinin sebebi, kâinatın müstakil bir varlığı olduğunu zannetmeleridir. Hâlbuki varlıklar yoksulluk ve ihtiyaç içinde olup Ganiyy-i Mutlak olan Allah’a muhtaçtırlar. Sonuçların meydana gelmek için sebeplere muhtaç olduğunu zannedenler yanılgı içindedirler. Çünkü onların ihtiyaçları ikincil sebeplere değil, Allah’adır.
Ayrıca zorunlu bir nedensellik anlayışı Allah’ın irade ve kudretini etkisiz kılacak ve insanı zorunlu olarak deizme götürecektir. Gerçekte varlık da varlıkta ortaya çıkan sebep ve sonuçlar da Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellilerinden ibarettir. Yani varlık sürekli yoktan yaratılmaktadır (halk-ı cedid). Eş’ariler bu gerçeği sadece arazlar planında kavramış ve âlemin arazların toplamından ibaret olduğunu söyleyememiş; eş’arileri bu fikirlerinden dolayı eleştiren filozoflar ise gerçeğin çok uzağına düşmüşlerdir.
Ayrıca İbn Arabî, Cenab-ı Hakk’ın “İlk İllet” olarak isimlendirilmesine de karşı çıkmıştır. Birincisi, illet olmak malule bağımlı olmayı gerektirecektir. Zira illet malulü zorunlu kılar. Oysaki aşkın ve mutlak bir varlığa sahip olan Cenab-ı Hak bundan münezzehtir. O’nun fiillerinin illeti olmaz. İkincisi de bu durumda Allah ile âlemi aynı varlık mertebesinde ve birliktelik içinde gösterme hatasına düşülmüş olacaktır.
Muhyiddin b. Arabi, nedensellik ilkesine metafizik açıdan yaklaşarak farklı izahlar getirse de o, kozmik âlemdeki yatay nedensel ilişkileri inkâr etmez. Her varlık ve hâdisenin sebep sonuç zinciriyle birbirine bağlı olduğunu, ikincil sebeplerin varlık dünyasında bir rolleri bulunduğunu kabul eder. Hatta sebeplerle sonuçlar arasındaki irtibatın kesintisiz olduğunu ve kopmayacağını söyler. Ona göre bu sebepleri koyan ve onlarla ilâhî bir plan vaz eden Allah’tır. Sebepler, ilâhî emirleri aksatmadan icra ederler. Sebepleri koyan Allah olduğuna göre bizim onları bu varlık âleminden kaldırmamız mümkün değildir. Bu yüzden Müslümanların da onlara uyması gerekir. O, Allah’ın sebepleri boşuna değil, bir hikmet ve plana göre vaz ettiğini söyler. Sebepler olmaksızın Allah’ı bilmeye bile bir yol bulunamaz.
İkincil sebepler bir yönüyle Yaratan’ı sakladığı ve her şeye sârî olan ilâhî iktidarı perdelediği için İbn Arabi onları sık sık “perdeler” (sütûr, hicâb) olarak isimlendirir. Perdenin ardındaki hakikate vâkıf olamayanlar, bir kısım fiil ve eylemlerin kendilerine veya sebeplere nispet edilebileceğini vehmederler. Sebeplerin ardındaki Allah’ı göremeyenler sebepleri “rab” edinirler. Oysaki “Siz Allah’a muhtaçsınız.” (Fâtır sûresi, 35/15) âyetinin de ifade ettiği üzere varlık âlemindeki herkes ve her şey Allah’a muhtaçtır. Sebeplerin gerçek anlamda bir tesirleri, yaratıcılıkları yoktur. Mü’mine düşen vazife de iman gücüyle bu perdeleri yırtarak “kün” (ol) sesini duyabilmesidir.
Diğer yandan sebepler yokmuş gibi yaşamak da gerçeğe aykırıdır. Esasen insanın ihtiyaç ve yoksulluk içinde bulunmasının bir anlamı da sebeplere tevessül etmek zorunda olması ve onları asla göz ardı etmemesidir. Kısaca İbn Arabi, bir taraftan sebeplerin mahiyetini bilmenin önemi, Allah’ın unutularak onların gerçek failmiş gibi görülmemesi gerektiği üzerinde durur, diğer yandan da onların hikmetinin bilinmesi ve onlarla iş görülmesi gerektiğini vurgular. Hatta ona göre, kâinattaki nedensellik ilkesinin idrak edilmesi yüksek bir manevi değer taşır. (https://isamveri.org/pdfdrg/D195720/2017/2017_KUTLUERI_21.pdf)
Bir sonraki yazıda İmam Gazzâlî’nin görüşlerini merkeze alarak Ehl-i Sünnet kelamcılarının nedensellik ilkesine nasıl yaklaştıklarını ele alacağız.
Yüksel hocam,
Bu güzel yazı dizisi için teşekkür ederim. Madem, cesaretle bu alana girildi, madem nedenselliği İslami ekoller yönüyle ele alacağız, tam ortaya konsun ki bir şeyler eksik kalmasın.
O nedenle, İbni Arabi ile ilgili hususa bir takım açıklamalar izahı duyuyorum.
Elbette, siz kaynağını vererek, bir çeşit özet yapıyorsunuz. Aktarıcısınız. Geçmişte konuyu irdeleyenler ne düşünmüşse, nasıl yorumlamışsa onu aktarıyorsunuz.
Şunu söylemeliyim ki, İbni Arabiyi anladığını sananların dahi çok iyi anladığını, bu nedensellik bağlamında anladıklarını sanmıyorum.
İbni Arabi hazretleri, Marifet Kitabında bir husustan bahseder, oldukça dikkat çekicidir.
Arabi hazretleri, alemde tek bir halin olamayacağını, sebatın olmayacağını söyler. Daha açığı, tek nefes , tek hal üzere bir sürekliliğin olmayacağını söyler.
Hatta bir başka eserinde, hatırladığım, keşf ehlinin yanılgısından bahseder, Allahın her nefeste tecelli ettiğini gördüklerini sanırlar.
Yani, keşf ehli, süreklilik arz eden bir sistemin her anında tecelli ettiğini sanırlar, ama bunun doğru omladığıın, aslında tecellinin tekrarlanmadığını söyler. Bir tecelli vardır ama bu tecelli sürekli yok eden ve sürekli yeniden var eden bir tecellidir ve aşlında keşfedilenin o olduğunu belirtir. Bunu şuhud derecesinde görürler der.
Ne demek istedim, açayım.
Ve işte, hatırlarsanız daha önceki yorumlarımda da benzerlerini söylemiştim, bilimin keşiflerinin ve onların yorumlarının bize ne kadar yardımcı olduğunu. Tam da yeri geldi burada.
Makro evrende, madde, burada varlık olarak anıcam, statiktir ve durağandır. Klasik fizik düzeyinde. belirlidir.
Mikro alemde ise, varlık, dinamiktir ama belirsizdir. Sürekli değildir.
Atom altı her parça, bir üst enerji seviyesine geçerken ortamdan enerji emer, ışık hüzmesi çeker, yahut tersine daha alt enerji seviyeye geçerken de, foton salınımı yapar.
Elektromanyetik alan teorisi ile de bu tam yerini bulur. Sürekli yok olan ve var olan bir sistem öngörülür, kuantum fiziğinde.
Titreşim ve enerji arasında bir ilişki kurulur, ve titreşimlerin alabileceği potansiyel enerjileri üzerinden varlık, gelir gider. Ve aslında çok AN lık olmaktadır. An lık ortaya çıkmakta ve kaybolmaktadır.
Kısaca, kuantum fiziğinde, varlık, eşya her AN yok olur ve her An var olur. Bu geçiş kesintilidir.
Dikkat edin lütfen, KESİNTİLİDİR. Yani sürekli değildir, kesik kesik çizgilerle adeta söyleyebilirz. Yeterince hızlı oluduğu için makro boyutta biz sürekli olarak görürüz. sürekli ve durağan.
Oysa, mikro alemde herşey hareket halinde ve belirsizdir, kesintilidir, bir an titreşimler ile ortaya çıkar ve yok olur, kaybolur.
Bu titreşimler bir enerji dalgasıdır da aynı zamanda. Harmonik osilasyon kavramıyla izah edilir, Nasıl ki bir yere sabit gitar telini titreştirdiğnizde, bir salınım olur, ve o salınımın her anında potansiyle enerjiye sahip olur, tıpkı bunun gibi, mikro düzeyde de elektromanyetik salınımlar olur.
Ve aslında biz bunu normal hayatımızda cihazlarda dahi kullanırız.
Televizyonlar, radyolar, bilgisayar saat devresi, MR hep bu titreşen dalgalardan üretilir.
Bir titreşim vardır ve her an yok olur ve var olurlar. Buna dijital osilatör de deniyor günümüzde.
Ki benim kast ettiğim kuantum boyutlarında elektromanyetik harmonik osilatör.
Süslü kelimelere bakmadan, kısaca harmonik bir şekilde kesin olarak yer ve zamanını söyleyemeyeceğimiz, ama potansiyel enerji alanı içinde ortaya çıkabilecek tüm titreşimlerin varlığı olarak söyleyeiliriz.
Varlık, kısaca, sürekli ama sürekli bir AN da yok edilir ve sonradan YARATILIR.
Felsefik bir yorum olarak düşünmeyin, bilimsel verilerden çıkan bir sonuç olarak görün.
Sürekli değil varlık. Bir anda ortaya çıkan haraketli parçalar ve birden yok olan parçalar. Bunlardan oluşuyoruz.
Hatırlarsanız, İbni Arabi hazretlerini anlatan kişilerin, doğal olarak devrinin bilgisine göre hareket edeceğini , bunun da normal olduğunu, ama eksik görmüş olabileceğini söyledim.
Amacım yermek değil demem de o nedenle, ama madem hakikati tam ortaya çıkarmak istioyruz dedim izah ettim.
İşte, daha önceki dönemlerde tam anlaşılamasa da, İbni Arabi hazretlerinin böyle bir sistemi anlatmaya çalıştığını düşünmek daha güçlü bir AÇIKLAMA olarak geliyor bana.
Yani, sürekli olan maddenin her anına müdahale eden esmalar yerine, ki bunun bir tekrar olacağından bahsediyor, Cenabı hakkın tekrar etmediğini, aslında her AN yok etme ve VAR etme ile tecellisinin göründüğünü, herbirinin diğerinden farklı olduğunu rahatlıkla Arabi hazretlerini izah edersek söyleyebiliriz.
Bu standart nedensellik anlatımlarını , İbni Arabi bağlamında , eksik görmeme sebep olan açıklama idi, bu nedenle de yer verdim.
Yani, İbni Arabi hazretlerini anladığnı sananların da eksik yanlarını kendimce böyle eklemek istiyorum.
İşte İbni Arabi Hazretlerinin, kainatta tek nefes ve tek sebatta, bir varlığın gitmesinin mümkün olamayacağını söylemesini böyle de görebiliriz kastım.
Arabi hazretleri ve pek çok mutasavvıfta elbette, İsra 44 üzerine düşünmüşler örneğin.
İSRA 44 ne Cenabı Hak ne diyor “Yedi gök, yer ve bunlar içinde bulunan herkes Allah’ı tesbih eder. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız. Şüphesiz ki O, ceza vermekte hiç acele etmeyen ve çok bağışlayandır.”
Ellbette siz vakıfsınız, Cenabı hak burada yalnızca maddeden de bahsetmiyor aslında. Ayette herşeyden bahsediyor. Bizim bildiğimiz anlamda, Madde, karanlık madde, karanlık enerji, antimadde de bu işin içinde. Ve onlarda bir sistemin parçası.
Klasik fizik, determinist anlayışın insan zihnine engel veren, bizi engelleyen yanı da işte burada ortaya çıkıyor. Analiz yöntemimizde.
Madde statik durağan. Cansız.
Oysa, cansız hiçbir varlık zikredemez.
İşte ARABİ HAZRETLERİ, ” Kainatta hiçbirşey yoktur ki, CANLI OLMASIN” diyor bu nedenle.
Cansız bir şeyin Cenabı Hakkı zikretmesinden bahsedilemeyeceğini söyler Arabi Hazretleri çünkü.
İşte bu canlılığın en öz yaşandığı yerde, temelde, biz algılayamasak da, KESİTLER HALİLNDE, sürekli VAR olan ve SÜREKLİ yok olan atom altı dünya,
Cenabı Hak, bir tecellisi ile her AN, tecellisi ile HERŞEYİ yaratır, ve yine başka tecellisi ile Herşeyi her AN YOK EDER.
İsra 44. ayette, herşeyin Cenabı Hakkı zikretmesinden bahsedip, hemen ardından ayetin… “…. Şüphesiz ki O, ceza vermekte hiç acele etmeyen ve çok bağışlayandır.” şeklinde devam etmesini ben kendime böyle izah ediyorum.
Her AN kudreti elinde olan bizleri isteseydi, Cenabı hak, her AN yarattığı her AN yok ettiği için anında cezalandırabilirdi. Yok da edebilirdi.
Ben İbni Arabi hazretlerinin evrenin sürekliliği değil süreksizliğinden bahsettiğini düşünüyorum o nedenle. Her an yaratılan bir evren.
Peki bu sebep sonucu nasıl etkiler.
Birden yok olan, artık VAR olmayan birşey, hükmünü icra etmiş ve yok etmiş bir evren, ama biz bizim boyutlarda SÜREKLİYİZ. nasıl oluyor. SEBEP SONUÇ ilkesi nasıl işliyor.
İşte Cenabı Hakkın, ezeli ilmi ile öncekinin bililnmesi ve sonrakinin yaratılması ve silsilesi. Sebepleri dahi yaratan Allah dan ben bunu anlıyorum.
Yok olan birşey, aynen var olduğunda, onu var eden şey, YENİ. Eski değil.
Ama onun bilgisini, ezeli ilmi ile ona aktaran Cenabı hak. O nedenle her an YARATIRKEN, o yaratıma öncekinin bilgisini aktaran da, TECELLİ eden de, yeniden tecelli eden de Cenabı hak.
Böylelikle, aslında İbni arabi Hazretlerindeki, Nedensellik olayını bütüncül olarak görme olayını böyle görebiliriz.
Bir dualite yok. Tüm herşey YOK oluyor, Yeniden eskinin İLMİ ile Yenisi YARATILIYOR. Yenisi, eskisinin devamı değil, ondan tamamen bağımsız yepyeni birşey. Ama o yepyeninin doğasına aktarılan BİLGİ, İLİM, Tecelli Cenabı Haktan sürekli geliyor.
Rahman Suresi 29 da “Her an, sürekli, bir oluş, sürekli yaratma işindedir. Göklerde ve yerde kim (ve ne) varsa Ondan ister, O, hergün bir işdedir. Göklerde ve yerde kim varsa, (ihtiyaçlarını) O’ndan ister. O, her gün (her an) bir iştedir!” buyurmasını Cenabı Hakkın İbni Arabi hazretleri böyle değerlendirmiş.
Yukardaki ayet, Kuantum dinamiğindeki, Kuantizasyona ne kadar uyuyor örneğin değil mi.
İlgisi bakabilir, uzay ve zaman mı kuantize oldu ya da doğası nedir hala tam bilinmese de, emarelerden bir çeşit kesitliliğin olduğunu biliyoruz.
Öyleyse, varlıkta süreklilik olamaz, sabitlikte olamaz. Sabit birşeye sürekli Cenabı Hakkın esmasıyla tecellisini de makul görmüyor bu nedenle İbni Arabi hazretleri.
Tekrar olur bu diyor. Oysa, hep yeni yep yeni yapar Cenabı Hak diyor.
Bu nedenle, İbni Arabi Hazretlerinin Nedenselliğine yönelik açıklamaları, İslam aleminin bugüne kadar getirilen izahını nedense hep yetersiz buluyorum.
Affınıza sığınarak, dar bir hafsalanın ürünü olarak görüyorum. Kızmıyorum, elinde yeterince veri yoktu.
Ama işte bugün, biz kıyas edebiliyoruz, TEKVİN KANUNLARININ keşfi yardıma yetişiyor.
Elektromanyetik alan kuramı, kuantum dinamiği, holistik kuantum osilasyonu, kuantize olma. vb başlıklarla ilgililer bakabilirde, İbni Arabi hazretleri aslında bize ne demiş olabiliri diye.
Yüksel bey, yukarda yazdıklarım elbette birer HECELEME.
Hakikati Allah bilir.
Ancak, onun izahını yapan İbni arabi hazretlerinin izahını ise işte yaparken ben bir yetersizlik görüldüğünü düşünüyorum.
Bu nedenle bu açıklamaları yapma ihtiyacı hissettim kendi çapımda.
İbni Arabi hazretlerinde nedensellik nasıldı, diye üzerinde çalışma yapanların kaynak olmasına birşey demiyorum, ancak yetersizliğini, eksikliğini bir şekilde ortaya koymaya çalışmak istedim.
Bir zihin jimnastiği yaparak.
Fili tam gösteremezsek, aslında yanlış göstermiş oluruz, bazen eksik olan şey yanlış da olmuş olur, bu nedenle de bu açıklamaları yapmak istedim.
Emeğiniz için yeniden çok teşekkür ederim. Çok güzel bir yazı dizisi lütfen devam edin..