Lacan’dan Arabi’ye, Jung’tan Nursi’ye: Arzu Nesnesi

“Said Nursi’nin düşünce sisteminde, klasik diyalektiğin İslami benzersiz bir yorumu kendini gösteriyor. Üstad’ın eserlerinde karşıtlıklar, çatışmadan ziyade tamamlayıcılık ilkesi üzerinden işler. Özellikle Risale-i Nur külliyatında, madde-mana, akıl-kalp, dünya-ahiret gibi görünürde zıt kavramların nasıl bir bütünün parçaları olduğunu sistematik bir şekilde ortaya koyar.”

“İnsanın nihayetsiz emelleri ve arzuları, sıradan bir varlık olmadığının göstergesidir. Mevlâna’nın deyişiyle: ‘Sen uçsuz bucaksız bir deryanın içinde bir damla gibisin, ama o damlanın içinde bütün bir derya gizlidir.’ Dünya, bu sonsuz arzuları karşılayamayacak kadar dar ve geçicidir.”

“Bir yer var, biliyorum;
Her şeyi söylemek mümkün;
Epeyce yaklaşmışım, duyuyorum;
Anlatamıyorum.”

Orhan Veli

M. NEDİM HAZAR | YORUM

LOST dizisi, Oceanic 815 uçağının Pasifik Okyanusu üzerinde düşmesiyle başlar ve gizemli bir adada mahsur kalan yolcuların hayatta kalma mücadelesini anlatır. Adanın kendine has özellikleri (zamanda yolculuk, ölümsüzlük kaynağı, elektromanyetik özellikler), adanın koruyucuları (Jacob ve Kara Duman), “Diğerleri” olarak bilinen yerli halk, Dharma İnisiyatifi gibi bilimsel araştırma grupları, karakterlerin geçmişleri (flashback) ve gelecekleri (flash-forward) ile karmaşık bir mitoloji örgüsü oluşturur. Altı sezon boyunca ada ve karakterler arasındaki ilişkiler, iyi-kötü çatışması, inanç-bilim ikilemi üzerinden ilerler.

Dizinin finali, aslında tüm hikâyenin “arzu nesnesi” etrafında döndüğünü gösterir. Karakterler öldükten sonra bir “ara bölge”de buluşurlar ve birlikte “ileriye geçerler”. Bu final, hayatın ve ölümün, zamanın ve mekânın ötesinde, insanın asıl arzusunun “birlik” ve “sonsuzluk” olduğunu vurgular. Tıpkı Said Nursi’nin “Fâniyim, fâni olanı istemem. Âcizim, âciz olanı istemem… İsterim, fakat bir yâr-ı bâki isterim” sözlerinde olduğu gibi, LOST’un karakterleri de faniliğin ötesinde bir sonsuzluk arayışındadır.

Dizinin bu yaklaşımı, Lacan’ın meşhur “arzu nesnesi” kavramıyla derin paralellikler gösterir. İnsan, Gazali’nin dediği gibi “bedeniyle yerde, ruhuyla göktedir” ve LOST’un karakterleri de tam olarak bu diyalektiği yaşarlar. Adada geçirdikleri fiziksel macera (beden), aslında ruhsal bir yolculuğun (ruh) yansımasıdır. Finalde ulaştıkları nokta, İbn Arabi’nin “İnsan-ı Kâmil” kavramıyla örtüşür; karakterler ancak birlikte ve birbirlerini tamamlayarak hakikate ulaşabilirler. Bu açıdan LOST, modern bir tasavvuf anlatısı olarak da okunabilir.

Bir sanat eserine daha bakıp, esas mevzumuza geçeceğiz.

Malum, Matrix serisi yapay zekânın hakimiyeti altındaki bir dünyada insanların gerçekliğinin aslında bir simülasyon olduğunu fark eden Neo’nun uyanışı ve insanlığı bu sanal esaretten kurtarma mücadelesini anlatır. Neo’nun “Seçilmiş Kişi” olarak yolculuğu, Zion şehrinin son insanlarının direnişi, Mimar ve Kahin gibi sistemin anahtarı olan programlar, ve en sonunda Neo’nun kendini feda ederek makinelerle barış yapması üzerinden ilerler. Özellikle son filmde (Matrix Resurrections) Neo’nun Trinity ile olan bağının aslında tüm sistemin temelini oluşturduğu ortaya çıkar.

Matrix’in anlattığı şey özünde, Said Nursi’nin işaret ettiği gibi, insanın “fani” olanla yetinemeyişi ve “baki” olana duyduğu özlemdir. Matrix’teki sanal gerçeklik, İmam Rabbani’nin “Kalbin Allah’tan başka her şeyden temizlenmesi gerekir” sözündeki “başka her şey” gibidir – yani bir perdedir. Neo’nun uyanışı ve hakikati araması, tıpkı Gazali’nin İhya”sında belirttiği “İnsan bedeniyle yerde, ruhuyla göktedir” düşüncesinin modern bir yansımasıdır. Matrix’te simülasyondan kurtulan insanın yaşadığı varoluşsal kriz, İbn Arabi’nin “İnsan-ı Kâmil” kavramındaki olgunlaşma süreciyle paralellik gösterir.

Neo’nun “Seçilmiş Kişi” olarak çıktığı yolculuk, aslında insanlığın ebedi hakikat arayışının sembolik bir anlatımıdır. Matrix’in sunduğu konforu reddedip acı da olsa gerçeği seçmesi, tıpkı Said Nursi’nin “Fâniyim, fâni olanı istemem” sözündeki gibi, geçici ve aldatıcı olandan hakiki ve kalıcı olana yöneliştir. Neo’nun Trinity ile olan ilişkisi ise, metinde bahsedilen “Kalp ancak ebedi olanla tatmin olur” hakikatinin bir yansımasıdır. Bu bağlamda Matrix, modern insanın arzu nesnesini bulma yolculuğunun, teknoloji çağına uyarlanmış bir tasavvufi alegorisi olarak okunabilir.

Trinity-Neo ilişkisinin sistemin merkezinde yer alması, Mevlana’nın “Sen uçsuz bucaksız bir deryanın içinde bir damla gibisin, ama o damlanın içinde bütün bir derya gizlidir” sözünü hatırlatır. İkisinin birlikteliği, faniliğin içindeki sonsuzluğu, tekliğin içindeki çokluğu temsil eder. Matrix’in son filminde bu hakikatin açığa çıkması, serinin başından beri var olan tasavvufi alt metnin doruk noktasıdır. Neo ve Trinity’nin sistemin kodlarını yeniden yazabilmeleri, Hallac-ı Mansur’un “Ene’l Hak” söylemindeki gibi, insanın ilahi hakikatle kurduğu bağın dönüştürücü gücünü simgeler.

Baştan belirteyim, bu serinin güncel meselelerle en ufak bir ilgili yoktur.

Yazının girişinde alıntısını yaptığım merhum şairin hissedip bir türlü anlatamadığı o yeri ve şeyi Hazreti Pir muhteşem anlatır: “Fâniyim, fâni olanı istemem. Âcizim, âciz olanı istemem. Ruhumu Rahman’a teslim eyledim, gayr istemem. İsterim, fakat bir yâr-ı bâki isterim. Zerreyim, fakat bir şems-i sermed isterim. Hiç ender hiçim, fakat bu mevcudatı umumen isterim.” (Sözler, 26. Söz, Hatime)

Önce bir kavramı yakından tanımamızın önemi büyük.

Bu kavram: Diyalektik.

Diyalektik, düşünce tarihinin en kadim yöntemlerinden biri olarak, iki zıt fikrin veya durumun etkileşiminden yeni bir sentezin doğması sürecini ifade ediyor. Antik Yunan’da Sokrates ve Platon’un diyaloglarında temelleri atılan bu düşünce metodu, Hegel’le birlikte sistematik bir yapıya kavuşmuş, Marx’la toplumsal boyuta taşınmış. En basit ifadeyle tez (bir fikir), antitez (karşıt fikir) ve sentez (uzlaşı/yeni fikir) şeklinde ilerleyen bu süreç, karşıtların birliği ve mücadelesi prensibine dayanıyor.

İslam düşüncesinde de önemli bir yere sahip olan diyalektik metot, zahir-batın, şeriat-hakikat, kesret-vahdet gibi ikili kavramlar üzerinden işler ve bu kavramların daha yüksek bir hakikatte buluşmasını hedefler. Günümüzde akademik tartışmalardan felsefi analizlere, sosyal teorilerden problem çözme yöntemlerine kadar pek çok alanda kullanılan bu metot, görünürdeki çelişkilerin daha üst bir anlayışta çözüme kavuşturulmasına imkân sağlıyor. Örneğin “İnsan hem özgürdür hem de kader tarafından belirlenmiştir” gibi görünen çelişkiler, diyalektik yaklaşımla daha derin bir kavrayışa ulaşabilir.

Said Nursi Hazretlerinin risalelerinde diyalektik bambaşka ve benzersiz bir gizli temadır her zaman.

Bakalım:

Dediğim gibi; Said Nursi’nin düşünce sisteminde, klasik diyalektiğin İslami benzersiz bir yorumu kendini gösteriyor. Üstad’ın eserlerinde karşıtlıklar, çatışmadan ziyade tamamlayıcılık ilkesi üzerinden işler. Özellikle Risale-i Nur külliyatında, madde-mana, akıl-kalp, dünya-ahiret gibi görünürde zıt kavramların nasıl bir bütünün parçaları olduğunu sistematik bir şekilde ortaya koyar. Hz. Pir’in en temel meselelerde bile kullandığı öyküleme tekniği de yine zıtlıklar ve bundan doğan çatışmanın neticesinde damıtılan hikmetlerden oluşur.

Nursi’nin en belirgin diyalektik yaklaşımı, modern bilim ile dini hakikatler arasında kurduğu köprüde görülür. “Mektubat” ve “Lem’alar”da sıkça rastladığımız bu yaklaşımda o, pozitif bilimlerin verilerini (tez) ile vahyi hakikatleri (antitez) çatıştırmak yerine, bunların daha yüksek bir hakikatin iki farklı okunuşu olduğunu (sentez) gösterir. Örneğin atom altı parçacıkların hareketlerini, Allah’ın kudret tecellisinin bir tezahürü olarak okur.

Sözler”de özellikle dikkat çeken bir diğer diyalektik yaklaşım, nefs terbiyesi konusunda kendini gösteriyor. Nursi, insanın acziyeti (tez) ile Allah’ın kudreti (antitez) arasındaki ilişkiyi, kulluğun kemali (sentez) olarak yorumlar. Bu yaklaşım, Otuzuncu Söz”de özellikle belirgindir. Burada insanın hiçliği ile Allah’ın sonsuz kudreti arasındaki diyalektik ilişki, en yüksek marifet mertebesine ulaşmanın anahtarı olarak sunulur.

İşarat-ül İ’caz”da görülen tefsir metodolojisi de diyalektik bir yapı arz eder. Ayetlerin zahiri manaları (tez) ile batıni/İşârî manaları (antitez) arasında kurduğu bağlantı, Kur’an’ın çok katmanlı anlam dünyasını (sentez) ortaya çıkarır. Bu yaklaşım, klasik tefsir geleneğinin modern bir yorumu niteliğindedir.

Mesnevi-i Nuriye”de ise varlık-yokluk diyalektiği üzerinden metafizik bir sistem inşa eder. Varlığın mutlak hayır, yokluğun mutlak şer olduğu önermesinden hareketle, kainattaki görünür çelişkileri daha yüksek bir hikmete bağlar. Bu yaklaşım, özellikle kader ve teodise (Yunanca “theos” (Tanrı) ve “dise” (adalet) sözcüklerinden türetilmiş bir terim) meselelerinde özgün çözümler sunar.

İman-küfür diyalektiğini ele alırken de Nursi, özgün bir yaklaşım sergiler. Şualar”da görüldüğü üzere, imanı sadece küfrün zıddı olarak konumlandırmaz; onu aynı zamanda varlığın ve hayatın pozitif bir yorumu olarak sunar. Böylece iman-küfür karşıtlığını, varlığın anlamlandırılması meselesinde daha yüksek bir perspektife taşır.

Sosyal meselelerde de diyalektik bir metot kullanan Nursi, özellikle Münazarat ve Divan-ı Harb-i Örfi”de, Doğu-Batı, gelenek-modernite, din-bilim gibi ikilikleri aşan bir medeniyet tasavvuru ortaya koyar. Bu eserlerde teknik gelişme ile manevi tekamülün nasıl birlikte yürüyebileceğini gösterir.

Öte yandan Nursi’nin diyalektiği, çatışmadan ziyade uzlaşıya, yıkımdan ziyade inşaya yöneliktir. Barla Lahikası” ve diğer mektuplarında görüldüğü üzere o, karşıtlıkları mutlaklaştırmak yerine, bunların daha yüksek bir hakikatin farklı veçheleri olduğunu göstermeye çalışır. Bu yaklaşım, modern dünyanın kutuplaştırıcı söylemine karşı bütünleştirici bir alternatif sunar.

Şimdi ise bir genel bir çerçeve çizmek adına Hz. Bediüzzaman’ın bence benzersiz olan 26. Söz’üne meselemizi kolaylaştırıcı bir bakışta bulunalım, ardından yukarıdaki alıntıya yakından bakacağız.

İslam düşünce tarihinin en çetrefilli meselelerinden biri olan kader konusu, Said Nursi’nin “26. Söz” isimli risalesinde derin bir vukufiyetle ele alınır. İbn Arabi’nin “İnsan-ı Kâmil” nazariyesinden Gazali’nin İhya”sındaki hikmet pencerelerine kadar uzanan geniş bir perspektifle meseleyi irdeleyen bu risale, modern insanın kader karşısındaki varoluşsal kaygılarına da ışık tutmakta.

Risalenin ana omurgasını oluşturan dört mebhas (bölüm), kaderin hem ontolojik hem epistemolojik boyutlarını sistematik bir şekilde inceler. İlk mebhasta, kaderin ve cüz’i iradenin İslami düşüncedeki konumu ele alınır. Burada dikkat çeken husus, bu iki kavramın salt teorik birer mesele değil, “vicdani ve hali bir iman meselesi” olarak konumlandırılmasıdır. Bu yaklaşım, Kuşeyri’nin Risale”sinde bahsettiği “hal ilmi” kavramıyla paralellik arz eder.

Nursi’nin özgün yaklaşımında kader, insanı iki tehlikeli uçtan koruyucu bir denge unsuru olarak karşımıza çıkar: Bir yandan nefsin gururunu kırarken, diğer yandan sorumluluk bilincini muhafaza eder. Bu diyalektik yaklaşım, İmam Rabbani’nin Mektubat”ında işaret ettiği “ubûdiyet-hürriyet” dengesini çağrıştırır.

Risalenin ikinci mebhasında, kader ve cüz’i iradenin birbiriyle nasıl telif edilebileceği, yedi vecih üzerinden incelenir. Bu bölümde özellikle dikkat çeken nokta, Mâtürîdî ve Eş’arî ekollerinin görüşlerinin sentezlenmesidir. İrade meselesinde “meyelan” kavramı üzerinden yapılan tahliller, kelam ilminin en derin meselelerinden birine ışık tutar.

Üçüncü mebhas, kadere imanın delillerini ele alır. Burada özellikle “Kitab-ı Mübin” ve “İmam-ı Mübin” kavramları üzerinden yapılan analiz, varlık düzlemindeki determinist yapı ile insanın özgür iradesi arasındaki ilişkiyi açıklar. Bu yaklaşım, İbn Sina’nın “zorunlu varlık-mümkün varlık” dikotomisini hatırlatır.

Son mebhasta ise, kaderin şer ve musibetlerle ilişkisi irdelenir. Nursi burada, Gazali’nin “el-Maksadü’l-Esna”sında işaret ettiği “mutlak hayır” prensibiyle uyumlu bir açıklama getirir: Varlık hayr-ı mahz (salt hayır), yokluk ise şerr-i mahz (salt şer) olduğundan, görünürdeki şerler bile daha büyük hayırlara vesile olmaktadır.

Risalenin sonunda yer alan “Beş Fıkra”, adeta tasavvufi bir “nefs muhasebesi” niteliğindedir. Burada Nursi, kendi nefsini muhatap alarak yaptığı değerlendirmelerle, teorik bilginin pratik hikmete nasıl dönüştürüleceğini gösterir.

Sonuç olarak 26. Söz, kader meselesini hem kelami derinliği hem tasavvufi inceliğiyle ele alan, modern insanın varoluşsal sorularına klasik İslam düşüncesinin birikiminden cevaplar sunan önemli bir metindir. Risalenin günümüz insanının kader karşısındaki kaygı ve sorularına getirdiği çözümler, İslam düşünce geleneğinin çağımızla nasıl diyalog kurabileceğinin de güzel bir örneğini teşkil eder.

Said Nursi’nin eserlerinde, özellikle Sözler ve Mektubat’ta derinlikli bir şekilde işlenen fanilik-sonsuzluk diyalektiği, onun düşünce sisteminin temel dinamiklerinden birini oluşturur. Bu diyalektik yaklaşım, insanın varoluşsal gerilimini anlamlandırmada ve varlığın hakikatini kavramada merkezi bir rol oynar. Nursi, faniliği sadece bir yokluk veya son olarak değil, sonsuzluğa açılan bir kapı olarak konumlandırır.

Yirmi Altıncı Söz’de özellikle belirginleşen bu yaklaşımda Nursi, insanın fani varlığını “hiç-ender hiç” olarak tanımlarken, paradoksal bir şekilde aynı insanın “mevcudatı birden isteyen” sonsuz arzularına dikkat çeker. Bu gerilim, İbn Arabi’nin “el-İnsan / el-Kâmil” kavramıyla paralellik arz eden bir antropolojik yaklaşımı yansıtır. İnsan, faniliği içinde sonsuzluğu taşıyan bir varlık olarak resmedilir.

Mektubat’ta derinleşen bu diyalektik anlayış, faniliğin bir eksiklik değil, bilakis sonsuzluğu idrak etmenin ve ona yönelmenin zaruri şartı olarak sunulur. Nursi’nin “Faniyi baki zannedip bağlanmamak” şeklinde formüle ettiği bu yaklaşım, tasavvufi literatürdeki “fena-beka” diyalektiğinin modern bir yorumu niteliğindedir. Bu bağlamda fanilik, sonsuzluğu idrak etmenin epistemolojik bir aracı haline gelir.

Lem’alar’da karşımıza çıkan bir diğer boyut, fanilik-sonsuzluk diyalektiğinin ontolojik boyutudur. Nursi burada, varlığın her an yenilendiği (teceddüd-ü emsal) fikrini işlerken, faniliğin aslında sürekli bir varoluş akışının parçası olduğunu vurgular. Bu yaklaşım, Molla Sadra’nın “hareket-i cevheriye” nazariyesiyle benzerlik gösterir ve varlığın dinamik karakterini ortaya koyar.

Otuzuncu Lem’a”da bu diyalektik, “esmâ-ül hüsnâ” perspektifinden ele alınır. Fani varlıklar, Bâki olan Allah’ın isimlerinin tecelli aynası olarak değerlendirilir. Bu bakış açısı, fani varlıkların ontolojik statüsünü yeniden tanımlar; onları sırf geçici görüngüler olmaktan çıkarıp, ilahi isimlerin tezahür mahalli olarak konumlandırır. Bu yaklaşım, Gazzali’nin Mişkatü’l-Envar’ında geliştirdiği nur metafiziğiyle paralellikler taşır.

Şualar’da ise fanilik-sonsuzluk diyalektiği, ahlaki bir boyut kazanır. İnsan, faniliğinin şuurunda olduğu ölçüde gerçek manada sonsuzluğa yönelebilir. Bu şuur, Nursi’ye göre hem bir marifet hem de ahlaki olgunlaşmanın temelidir. Nitekim Onuncu Söz”de bu yaklaşım, ahiret inancının rasyonel temellendirilmesiyle birleşir.

İşarat-ül İ’caz’da bu diyalektiğin Kur’ani boyutu ele alınır. Nursi burada, Kur’an’ın fani dünya ile sonsuz ahiret arasında kurduğu dengeyi tahlil eder. Bu denge ne dünyayı tamamen reddetmeyi ne de ona tamamen bağlanmayı öngörür. Bilakis, faniliğin sonsuzluğa bakan yönünü keşfetmeyi hedefler.

Hasıl-ı Kelam; Said Nursi’nin fanilik-sonsuzluk diyalektiği, modern insanın varoluşsal problemlerine İslami bir perspektiften çözüm sunuyor. Bu diyalektik, sadece teorik bir çerçeve sunmakla kalmaz, aynı zamanda pratik hayatta nasıl konumlanılması gerektiğine dair somut öneriler de içerir. Nursi’nin bu yaklaşımı, çağdaş İslam düşüncesine önemli bir katkı sunmakla birlikte, varoluşçu felsefenin temel meselelerine de İslami bir cevap niteliği taşımakta.

Arzu nesnesine doğru….

İnsan, varlığın en derin sırrını taşıyan bir ayna gibidir. Muhyiddin İbn Arabi’nin dediği gibi: ‘İnsan-ı kâmil, Hakk’ın bütün isimlerinin tecelli ettiği en mükemmel mazhardır.’ Bu bağlamda insanın sonsuzluk arzusu, onun ilahi menşeinin en bariz delilidir.

İnsanın nihayetsiz emelleri ve arzuları, sıradan bir varlık olmadığının göstergesidir. Mevlâna’nın deyişiyle: ‘Sen uçsuz bucaksız bir deryanın içinde bir damla gibisin, ama o damlanın içinde bütün bir derya gizlidir.’ Dünya, bu sonsuz arzuları karşılayamayacak kadar dar ve geçicidir.

Kalp, ancak ebedi olanla tatmin olur. Yunus Emre’nin söylediği gibi: ‘Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni.’ İnsan, fani olanla yetinemez çünkü ruhu ebediyet için yaratılmıştır. ‘Yâr-ı bâki’ olan Allah’tan başka hiçbir şey bu derin boşluğu dolduramaz.

Gazali’nin ifadesiyle: ‘Kalp Allah’ın evidir ve Allah’tan başkasının o evde barınması uygun değildir.’ İnsan, tüm mevcudatı kendi hizmetine sunan, sonsuz rahmet sahibi olan Yaratıcısına öyle bir muhabbet besler ki, İbrahim Hakkı’nın dediği gibi: ‘Mevla görelim neyler, neylerse güzel eyler.’

Bu öyle bir sırdır ki, cismi zerreye benzese de ruhu arş-ı âlâyı kuşatır. Gazali’nin ‘İhya’sında belirttiği gibi: ‘İnsan bedeniyle yerde, ruhuyla göktedir.’ Şems-i Sermed olan Allah’ın varlık güneşinden aldığı nur ile aydınlanır ve ebediyet yolculuğunda O’nun rahmetine sığınır.

İmam Rabbani’nin dediği gibi: ‘Kalbin Allah’tan başka her şeyden temizlenmesi gerekir.’ Çünkü insan zahiren küçük görünse de bâtınen kâinatı kucaklayan bir mahiyete sahiptir. Necip Fazıl’ın ifadesiyle: ‘Yedi kat göklere sığmayan bir mana, arar durur kendini bir damla kanda.’

İnsan öyle bir varlıktır ki, Rumi’nin deyişiyle: ‘Sen hem padişahsın hem de padişahın hazinesisin.’ Arzuları sonsuz, gücü sınırlı olan insan, ancak sonsuz kudret sahibi olan Allah’a yönelmekle huzur bulur. Bu yüzdendir ki dünya hayatı, ebediyet için yaratılmış insana dar gelir.

Nihayetinde, Hallac-ı Mansur’un ‘Ene’l Hak’ sözünde işaret ettiği gibi, insanın hakikati ilahi hakikate bağlıdır ve ancak ebedi hayatta kemale erer. Bu dünya hayatı, sonsuzluk yolculuğunda geçici bir duraktır.”

Devam edeceğimi anlamışsınızdır.